Perguntar pela contribuição da teologia à paz e justiça sociais supõe colocar uma questão prévia: a contribuição da religião à sociedade. Perguntemos, pois: É possí-vel uma sociedade realmente humana sem religião alguma? Nossa resposta - ime-diata e direta - é: não.

Estamos consciente de que se trata de uma posição que está hoje longe de ser con-sensual. Ao contrário, até pouco tempo, a ala dominante da intelligentsia moderna achava que a religião, se não era nociva (posição dos marxistas clássicos), era pelo menos irrelevante (posição dos liberais). Mesmo entre os teólogos cristãos houve, a propósito, certa hesitação, apesar de a Igreja sempre ter sustentado, com firmeza, que não é possível organizar a sociedade dos homens prescindindo de Deus. Como diz o Salmo 127: "Se o Senhor não edificar a casa, em vão trabalharão os construto-res. Se o Senhor não guardar a cidade, em vão vigiarão as sentinelas" (v. 1).

Queremos aqui recuperar criticamente a verdade antiga de que a religião faz parte constitutiva de toda sociedade realmente humana. Essa convicção foi sustentada pela grande tradição clássica, não só cristã mas também pagã. Desta lembro apenas alguns testemunhos significativos:

•    É conhecida a afirmação de Plutarco: "É mais fácil a um viajante encontrar uma cidade sem casas do que uma cidade sem templos".
•    O velho Platão, que considerava o ateísmo como um crime de lesa-sociedade, asseverava solenemente nas Leis: "Se não é Deus que preside à fundação da Pólis, não se fugirá às mais graves desventuras" (l. IV).
•    Cícero não tinha outra opinião: "Eu não sei se aniquilar a devoção para com os deuses não será destruir a boa fé, a sociedade do gênero humano e a mais excelente das virtudes, a justiça."
•    Da tradição oriental, trago apenas uma afirmação de Confúcio, que é tanto mais expressiva quanto pouco religioso aparentava ser o Mestre chinês. Ensi-nava ele que, para haver um povo, são necessárias três coisas: o exército, o pão e a fé. Se fosse preciso dispensar uma, seria o exército: se uma segunda, seria o pão, mas nunca jamais a fé.

Claro, a tese da necessidade da religião para toda boa sociedade deu azo, na his-tória, a abusos vários, especialmente à intolerância para com os sem-religião e os "livres pensadores", devendo, por isso, ser adequadamente revista, como faremos logo adiante. Estamos, contudo, convencidos de que seu núcleo racional continua válido também para os dias de hoje.

Qual é o fundamento da tese aqui defendida? É o próprio ser humano. Que este seja estruturalmente religioso é outra tese da grande tradição clássica, que a mo-dernidade contestou de forma cada vez mais forte. Hoje, porém, com a "volta do religioso" ou "volta ao religioso", torna-se mais fácil reconhecer esta verdade e seu caráter natural, racional, filosófico.

Efetivamente, o ser humano é "espírito". E espírito significa "abertura ao transcen-dente", aspiração ao Infinito, vontade de Eterno. Podemos também dizer, usando uma metáfora topológica inversa, que espírito é a dimensão de interioridade ou de profundidade que habita cada ser humano. Ora, que é a religião, em seu princípio, senão a resposta ao postulado da transcendência ou, se preferirmos, da profundi-dade, presente no coração de cada homem e de cada mulher?

Seja qual for o dinamismo humano que queiramos examinar, seja ele o desejo (Sto. Tomás), a inteligência (K. Rahner), a ação (M. Blondel), a dinâmica do psiquismo (C. G. Jung), ou qualquer outro, terminaremos sempre lá - no Transcendente. Podemos, pois, declarar: o divino faz naturalmente parte do humano.

Perguntemos agora se a religião seria também parte integrante da própria socieda-de. Como não? Porque feita de seres humanos, a sociedade é conseqüentemente religiosa. O homo religiosus não deixa de ser sempre um animal sociale et politicum. O conhecido teólogo Jean Daniélou insistiu muito nesta verdade em seu livro "Ora-ção, problema político". Não cansa aí de repetir que "o fato religioso... é um ele-mento constitutivo deste mundo. (...) Sem Deus o mundo se torna desumano. Deus faz parte da civilização." Para ele, "um mundo sem adoração é humanamente irres-pirável". Relembra várias vezes a bela metáfora de Giorgio La Pira, prefeito cristão de Florença dos anos 50 e 60: "Para ser humana, uma cidade precisa de chaminés e de torres de igreja."

Mesmo do ponto de vista sociológico, é possível afirmar-se o caráter irredutível e perene do fato religioso, como sublinhou É. Durkheim e como o afirmam hoje, por exemplo Andrew M. Greeley e Franco Ferrarrotti. Mas contra o grande sociólogo francês, temos que dizer sustentar que a religião não é primariamente uma exigência sociológica. É, mais em sua raiz, uma exigência antropológica. Só torna-se uma realidade social pela mediação do homem. Portanto, a religião não se enraíza no social, mas no humano. É só em seguida que ela vem a formar parte integrante do social.

Por conseguinte, a religião, em sua "arché" ou princípio, não é da ordem do mera-mente "opcional", como o é a escolha da própria mulher ou marido, da profissão ou de um time de futebol. Ela é uma dimensão ontológica e, por isso, impreterível de todo ser humano, também em sua existência social, como veremos. O que é "opcio-nal", sim, são as formas que a dimensão religiosa assume concretamente, ainda que se trate de formas substitutivas (como no caso das "religiões seculares": R. Aron) e mesmo de formas contrárias ou invertidas (como no caso paradoxal do ateísmo).

Constitui, para nós um outro equívoco afirmar que a religião seria "opcional" porque Deus seria simplesmente da ordem da graça. Mas não. O que pertence à esfera da graça e, portanto, à ordem sobrenatural, é a revelação em Jesus Cristo e a fé que lhe corresponde. Deus ou, melhor, o Divino pertence à ordem natural e é, como tal, parte integrante do bem comum da realidade humana e social.

Ademais, a graça, especificamente o "divino sobrenatural", só pode se elevar jus-tamente sobre a base do "divino natural". Este é testemunhado pelo fenômeno reli-gioso em suas formas mais variegadas. Já o "divino sobrenatural" resplandece po-derosamente na fé cristã. Não se podem confundir estes dois níveis, como quer uma teologia apressada, cancelando sem mais a linguagem "natural/sobrenatural".

Por conseqüência, o poder estatal, embora não professe e nem deva professar ne-nhuma religião em particular, pode e deve promover positivamente a liberdade reli-giosa e suas manifestações legítimas como um valor qualificante de uma sociedade. Que seriam, de fato, as sociedades ocidentais sem o Cristianismo e o Judaísmo, as sociedades do Oriente médio sem o Islã, a sociedade indiana sem o Hinduísmo, o Sudeste asiático sem o Budismo e assim por diante?

A análise da história moderna nos oferece a contra-prova mais eloqüente da neces-sidade especificamente social da religião. A experiência histórica mais impressio-nante neste sentido nos foi oferecida pelo "socialismo real". Este empreendeu a gi-gantesca tentativa de criar uma "nova sociedade" entre cujos traços se encontrava precisamente a ausência total da religião. Tratava-se praticamente de construir, a ferro e a fogo, uma "sociedade atéia". Eis como se expressou, de forma eloqüente, o Card. Cassarolli, Secretário de Estado de Paulo VI, referindo-se ao mundo comu-nista, onde exerceu sua habilidosa ação diplomática:

"Era a sombra da maior e mais radical revolta que a história tenha co-nhecido contra 'tudo o que se chama ou é venerado como Deus'. Re-volta vinculada ao maior e mais radical - também esse - projeto de transformação da sociedade humana, de injusta para justa, de infeliz para feliz: uma utopia a se impor também com a força, se necessário (e se o foi!...)."

Somos, hoje, todos, testemunhas vivas do resultado falimentar desse esforço histórico por construir uma sociedade a-religiosa. O Estado ateu aparece aos nossos olhos como a ilustração mais gigantesca desta verdade: "A morte de Deus é a morte do homem". É o que já tinham afirmado explicitamente, no começo do século próximo passado, tanto o grande escritor francês A. Malraux, como o filósofo e teólogo russo N. Berdiaev.

Mas é preciso também se perguntar se a "morte de Deus" não significa finalmente a morte da esperança por uma "sociedade com rosto humano". João Paulo II, na aná-lise que faz, na Centesimus Annus (1991), do desabamento do "socialismo real" - do qual foi um dos protagonistas, talvez o maior - depois de citar as causas econômicas e políticas do fenômeno, conclui:

"A verdadeira causa das mudanças está no vazio espiritual provocado pelo ateísmo. (...) O marxismo tinha prometido desenraizar do coração do homem a necessidade de Deus, mas os resultados demonstram que não é possível consegui-lo sem desordenar o coração" (n. 24).

Hoje aparece sob nova luz e soa tremendamente persuasiva a profética afirmação de Paulo VI na Populorum progressio, citando o teólogo Henri de Lubac:

"O homem pode organizar a terra sem Deus, mas 'sem Deus só a pode organizar contra o homem. Humanismo exclusivo (isto é, ateu) é humanismo desumano'" (PP 42).

Devemos, todavia, acrescentar, que o ateísmo marxista foi apenas a "forma hard" do ateísmo moderno. Ao lado dele, existiu e existe também a "forma soft" - a do liberalismo. Esse não eliminou totalmente a religião. Realizou apenas a "repressão do divino", na expressão de Viktor Frankl, concedendo-lhe um espaço cada vez menor na vida pessoal e social. Foi assim que as sociedades liberais acabaram no ateísmo prático.

Hoje, elas se organizam e vivem, como dizia Hugo Grotius, etsi deus non daretur (como se Deus não existisse). O fato é que o resultado final da ideologia liberal foi a instauração da primeira e única civilização que se desenvolveu em sentido puramente material: o Capitalismo. Esse se constitui, segundo R. Guénon, numa monstruosidade histórica ou, pelo menos, numa anomalia cultural. De modo se-melhante, referindo-se, em especial, à disjunção entre vida social e religião, declara R. Garaudy:

"Afora este irrisório entremeio da história humana que começa com a Renascença européia, isto é, com o nascimento simultâneo do capita-lismo e do colonialismo, em todas as culturas, em todos os continentes e em todos os séculos, mística e política não fazem senão uma coisa só."

Mas a ebulição religiosa, que hoje em dia toma conta da cultura, ora globalizada, permite redimensionar o sentido social da Religião. Por entre os dois extremos que caracterizam atualmente o movimento religioso, que são, por um lado, o misticismo intimista e sincretista, e, por outro, o fundamentalismo totalitário, abre-se o caminho da renovação das grandes Religiões, enquanto buscam manter sua identidade de fundo e ao mesmo tempo adaptar-se criativamente ao novo momento histórico.

Efetivamente, não se trata mais de restaurar a forma antiga de presença da religião na sociedade: presença coercitiva, orgânica e maciça, como no modelo de "cris-tandade". Na sociedade moderna, a religião pede um modo de presença diferente - uma presença de tipo sacramental ou vicário, pela qual ela aparece como pars pro toto. Se ela não é de todos, ela é para todos.

Em palavras mais diretas: não é necessário que a sociedade, por inteiro, seja religi-osa, mas que ela dê, pelo menos, um espaço adequado à religião. Falando mais simplesmente: Deus não precisa morar absolutamente em toda a casa, mas precisa, sim, ter a sua casa no meio das casas dos humanos. As metáforas do sal e da luz, usadas por Cristo (cf. Mt 5,13s), exprimem bem o papel da religião hoje: ela não precisa ser tudo, mas precisa sobre tudo difundir seus benefícios. Nessa linha, atinha razão polemista francês do século XIX, Louis De Bonald, ao sentenciar: "O homem que não tem religião vive protegido pela religião dos outros".

Embora a modernidade, em seu processo histórico, tenha-se mostrado equivocada e mesmo injusta para com a religião, ela não deixou, contudo, de ter suas razões. Poderíamos dizer que acertou no varejo, apesar de ter errado no atacado. Reco-lhamos aqui seus acertos em relação à questão religiosa, perguntando o que pode-mos aprender da modernidade sobre o modo da presença social da religião.

1. A primeira e grande lição que nos dá a modernidade é a da liberdade religiosa. É uma aquisição hoje pacifica de que a religião deve ser uma opção absolutamente pessoal e livre. A própria separação Igreja - Estado é positiva também para a reli-gião, enquanto esta fica assim juridicamente imunizada das intromissões do poder político.

Contudo, tem sido criticado, com razão, o lugar por demais estreito que a mentali-dade moderna adjudica à religião - o espaço da privacidade. Para os liberais de hoje, reféns de uma antropologia individualista, religião é simplesmente uma "ques-tão de consciência", entendida em sentido privatista.

 

Por certo, a religião não pode ser uma questão pública no sentido de estatal (e nisso os liberais têm razão), mas também não pode ser puramente privada (e nisso eles não têm razão). A religião, especialmente a cristã, reivindica uma presença também pública no sentido de social. Aliás, o caráter público e social da religião é reconhe-cido pela própria Declaração dos Direitos humanos em seu artigo XVIII:

 

"Todo homem tem direito... de manifestar sua religião ou crença pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelas observâncias, isolada ou cole-tivamente, em público ou em particular".

 

2. Uma segunda e importante lição que podemos tirar da modernidade é a laicida-de do Estado moderno. Isso significa que a religião não pode estar submetida ao arbítrio do poder público. Nada, pois, de religião imposta, como foi na história do Ocidente, com o longo período da "cristandade", contra a qual se levantou, a bom direito, a razão moderna.

 

De fato, no regime de cristandade, a fé era mantida e imposta à sociedade mediante o poder de Estado. Cristandade é, em suma, o "Estado cristão" garantindo uma "sociedade cristã". Percebemos hoje o quanto esse regime fazia violência à liberda-de humana, bem como à natureza voluntária da decisão de fé. É claro, hoje, aos nossos olhos, que, para se afirmar socialmente e se expandir pelo mundo, a fé só conhece uma espada: não a de César, mas tão-somente a "espada da Palavra", de que falam as Escrituras (cf. Is 49,2; Ef 6,17; Hb 4,12; Ap 1,6; 9,15).

 

Na verdade, a cristandade representava apenas uma forma de Estado - a cristã. Pois os Estados pré-modernos eram praticamente todos Estados religiosos: o egípcio, o grego, o romano, o judeu, etc. E ainda hoje, em largas faixas do mundo muçulmano, sustenta-se a confessionalidade do Estado, com a instauração do regime jurídico-religioso da sharia. Foi graças às lutas dos grupos laicos, muitas vezes contra a própria Igreja, que a índole a-confessional do Estado, correlato da liberdade religiosa, tornou-se uma conquista definitiva da consciência moderna.

 

3. A terceira lição positiva que podemos aprender da modernidade decorre da pró-pria liberdade religiosa: é o pluralismo de crenças. Esse inclui a opção de professar uma religião qualquer e mesmo de não professar nenhuma.

 

Pluralismo religioso, porém, não significa que todas as religiões se equivalham, como quer certo relativismo de cunho filosófico-religioso. Significa antes que, do ponto de vista da sociedade e do Estado, todas as religiões gozam de direitos e deveres iguais. O pluralismo religioso, portanto, concerne apenas às formas sociais da reli-gião e não aos seus conteúdos doutrinários, cuja verdade é deixada ao mútuo con-fronto e à força argumentativa e testemunhante de cada confissão.

 

4. A quarta lição que nos dá a modernidade é a secularização do sistema social em relação ao sistema religioso. Há muitas e desencontradas interpretações desse fenômeno. Em vários de seus documentos, o Vaticano II entende a teoria da seculari-zação sob a expressão de "autonomia das realidades terrestres". Aí o Concílio a-presenta, da secularização, uma interpretação bem articulada e bem balanceada.

 

Segundo o discernimento conciliar, a secularização designa um fenômeno duplo. Quando entendida como "justa autonomia" da sociedade, em sua organização e em suas funções próprias, a secularização atesta uma verdade que pode e deve ser acolhida. Trata-se, efetivamente, de reconhecer o papel das "causas segundas" no âmbito social. É o que mostram sobejamente as ciências sociais. Entendida, porém, não como "autonomia relativa", mas como a emancipação total da sociedade a respeito de toda e qualquer referência religiosa, a secularização não passa de uma ideologia, que exprime e favorece um falso processo: o secularismo.

 

Poder-se-ia, entretanto, perguntar se, para a sociedade moderna, libertada da tu-tela religiosa, a religião seria ainda uma necessidade vital. Não teria ela, aí, apenas uma importância "marginal" ou mesmo residual, como quer toda uma série de sociólogos modernos, como Th. Luckmann, M. Gauchet e D. Hervieu-Léger?

 

Para responder a esta delicada questão, parece-nos útil distinguir, como faz J. Ha-bermas, entre a sociedade entendida como "sistema" (System) e a sociedade enten-dida como "mundo vivido" (Lebenswelt). Assim, se pensarmos a sociedade como "sistema autônomo", que, como diz o Vaticano II, "goza de leis e valores próprios e serem conhecidos, usados e ordenados gradativamente pelo homem" (GS 36,2), podemos estar de acordo: a religião aparece como secundária. De fato, não é mais a Catedral o centro arquitetônico da cidade moderna, mas o Mercado e o Estado. Essas duas instituições são seu "eixo estruturante" e não mais o sistema religioso.

 

Mas se pensarmos a sociedade como "comunidade viva", composta por pessoas concretas, então a religião continua sendo um valor tão central como sempre foi. Se não o é de facto, não deixa de sê-lo de jure. Apesar do que digam ou queiram os doutores e senhores da modernidade, a religião, que lida com o incondicional, o central e o supremo, não pode se resignar a uma posição meramente subalterna na sociedade de hoje. Volens nolens, sciens nesciens, o Transcendente permanece ne-cessariamente o horizonte inescapável e sempre aberto de qualquer sociedade que se queira realmente humana.

 

Certo, o sistema social moderno "não precisa da hipótese Deus" para se explicar em seu funcionamento imediato - não mais que qualquer outro sistema criacional, desde o atômico até o estelar, passando pelo biológico. Contudo, os seres humanos, que lidam com qualquer um desses sistemas, inclusive com o sistema social, esses, sim, é que precisam da "hipótese Deus" para se orientarem a contento no mundo e encon-trarem um sentido derradeiro para sua existência.

 

* Texto escrito por Frei Clodovis M. Boff, osm.